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Prospettive storiche

III. prospettive storiche

Anche in questo caso ci si accontenterà solo di qualche spunto lasciando da parte molte delle discussioni più profonde.

III.1 Dai primi secoli alla fine del Medioevo

Nei primi secoli del cristianesimo la religione e la società erano viste come due realtà inestricabili. La stabilità politica richiedeva l'uniformità religiosa. Lo stato possedeva la sua religione e il rifiuto della religione di stato si configurava non solo come una bestemmia, ma anche come un tradimento e un motivo d'instabilità politica.

Ciò permette di capire le persecuzioni cui i cristiani andarono incontro nell'ambito dell'impero romano. Il loro messaggio aveva effetti chiaramente rivoluzionari. In un mondo che attribuiva un valore trascurabile alla vita umana, che praticava sacrifici umani, che associava ai sovrani attributi divini e ogni sorta di diritto sulla popolazione, il cristianesimo introduceva una nuova dimensione. Offriva all'uomo concetti di verità, libertà, giustizia e solidarietà che trascendevano quelli usuali. Al di fuori di Dio nessuna autorità poteva definire cosa realmente fossero la verità, la libertà, la giustizia e la solidarietà. La nuova vita in Cristo produceva interesse per l'azione sociale che veniva sviluppata soprattutto a livello assistenziale. Una chiesa come quella di Antiochia assisteva migliaia di bisognosi.

La fede cristiana offendeva le abitudini tradizionali e la visione del mondo che la caratterizzava. Essa poneva un forte accento sulla qualità della vita cristiana. Essere redenti voleva dire ubbidire alla "legge di Cristo". La fede cristiana possedeva una sua propria visione del mondo e non si vergognava di esternarla. Ponendo il Dio uno e trino al di sopra d'ogni autorità, minava l'autorità dello stato che non poteva così porsi come l'autorità ultima.

Quando il cristianesimo divenne religione ufficiale dell'impero, continuarono a dominare le idee preesistenti. L'uniformità religiosa continuò a essere vista come una condizione di stabilità politica. I Padri accettarono in genere tale impostazione e si adeguarono a essa in modo acritico.

Il donatismo rappresentò un'eccezione. Esso mostrò un notevole disprezzo per le istituzioni. L'idea della fine imminente allontanava l'assunzione di responsabilità. Più che un impegno in politica sarebbe stata la separazione da essa a garantire la giustizia.

Al donatismo si contrappose Agostino [354-430]. Egli assunse come modello per la riflessione il contrasto tra due città. Da un lato quella celeste e dall'altro quella terrestre. Tra le due sarebbe esistita una contrapposizione fondamentale. "Abbiamo diviso l'umanità in due gruppi: il gruppo di coloro che vivono secondo l'uomo e il gruppo di coloro che vivono secondo Dio. In senso allegorico li chiamiamo anche 'due città', cioè due società di uomini delle quali una è predestinata a regnare in eterno con Dio, l'altra a subire un eterno supplizio con il diavolo". Tutto ciò che appartiene alla "città terrena" è qualitativamente inferiore alla città celeste.

Anche se nel medioevo papa e imperatore potevano essere in disaccordo su certi dettagli, erano comunque d'accordo sul fatto che chiesa e stato dovessero lavorare per promuovere e difendere la causa della vera religione. Il mondo medievale concepiva la realtà secondo una struttura di natura gerarchica secondo la quale ciascun essere partecipava alla pienezza in misura differenziata. A seconda del livello in cui ci si trovava, si ricoprivano ruoli diversi nell'ordine sociale. Dio in cielo, il vescovo nella cattedrale, il signore nel suo castello, il contadino a lavorare la terra. Una tale struttura sarebbe stata fissata da Dio stesso e non avrebbe dovuto subire modifiche. Ogni parte poteva comunque partecipare alla dignità di quella superiore servendola. Sottomettendosi alla chiesa, lo stato divenne il suo così detto braccio secolare.

Accanto a questa concezione ve n'era un'altra che collegava la finalità dell'esistenza umana fuori dal mondo materiale. Il mondo quotidiano e terrestre era considerato indegno dell'uomo che doveva dunque mirare alle cose incorruttibili e eterne. Di qui la convinzione che la contemplazione fosse l'attività più nobile rispetto a tutte le altre.

Tommaso d'Aquino [1225-1274] cercò di "cristianizzare" le teorie della legge naturale. La sua sintesi comprendeva la legge naturale per lo stato e quella canonica per la chiesa. Col suo tentativo Tommaso cercò di realizzare una sintesi tra sacro e profano. Alla base c'era comunque una dicotomia tra natura e grazia. Il presupposto comportava l'appartenenza della chiesa al regno soprannaturale della grazia e l'appartenenza dello stato al regno inferiore della natura. La chiesa doveva occuparsi delle cose spirituali e eterne, lo stato di quelle materiali e temporali. La chiesa doveva evidentemente influenzare il mondo.

Marsilio da Padova [1290? -1343] fece un passo ulteriore nella radicalizzazione del dualismo. Nel suo Defensor Pacis [1322] (18) attaccò il potere temporale della chiesa ponendo l'accento sul suo potere esclusivamente spirituale. Per Marsilio il diritto dello stato; (a) si fonda esclusivamente sulla ragione; (b) può essere esercitato con la forza a prescindere da qualunque correttivo; (c) esprime e rappresenta la volontà del popolo stesso. In questo modo veniva di fatto annullata per la chiesa la possibilità d'incidere nel mondo materiale, politico, economico, artistico, scientifico come pure la legittimità di una qualunque opposizione a esso in quanto ciò sarebbe stato frutto solo dell'irrazionalità. La vita civile era di per sé sufficiente e non aveva bisogno di dipendere da altra fonte di potere al di fuori di quella del populus e/o dell'universitas civium. L'influenza del pensiero di Marsilio fu notevole su Wyclif, Hus e Lutero e avrebbe poi permesso le teorie della sovranità di Hobbes e Rousseau.

La concezione dualista che dominò il medioevo cattolico si tradusse in due ottiche parallele. Da un lato la politica fu vista come qualcosa di degradante e profano da cui ci si doveva guardare, dall'altro il coinvolgimento in politica mirava a proteggere gl'interessi della chiesa cattolica.

L'idea che l'esistenza quotidiana sia qualcosa d'inferiore e transitorio e che sia quindi importante evadere da essa per una vita migliore, si ritrova in molte religioni. Essa si basa su motivi dualistici ed è accompagnata da scissioni laceranti. È comunque distante dalla visione biblica che non separa la realtà, ma lavora per la sua trasformazione alla gloria di Dio. 

III.2 Dalla Riforma

I Riformatori accettarono sostanzialmente l'idea medievale che lo stato dovesse promuovere il benessere della chiesa. Il loro interesse primario era la propagazione dell'Evangelo in contesti concreti e ciò non consentì loro di precisare ogni dettaglio di una visione veramente riformata dalla Parola di Dio.

Appare del tutto inutile cercare delle risposte già fatte negli scritti dei Riformatori, essi rispondevano a questioni che si ponevano nel loro proprio tempo e le cose non si ponevano necessariamente negli stessi termini di oggi.

La chiave del pensiero di Lutero [1483-1546] per la fondazione del governo civile è la dottrina dei due regni. Essa può essere collegata alla formulazione agostiniana delle due città, ma Lutero sviluppa il proprio pensiero reagendo da un lato alla visione gerarchica e alla relativa confusione tra chiesa e stato del medioevo che ne derivava, e dall'altro al rifiuto anabattista del coinvolgimento del cristiano nel governo civile.

Tutta l'umanità è divisa in due classi, i credenti e coloro che non lo sono. I veri credenti appartengono al regno di Dio e gli altri al regno del mondo. I due regni sono sottoposti alla signoria di Dio, ma hanno un governo diverso. A essi corrispondono quindi due tipi di leggi. I cristiani sono governati solo dalla Parola di Dio e gli altri dalle leggi degli uomini. Il governo spirituale ha autorità solo interiore mentre quello temporale ha autorità solo a livello esteriore. "L'Evangelo, al contrario, non si preoccupa affatto delle cose terrene".

Lutero discute anche della questione dell'eresia perché mette in evidenza il rapporto tra aspetto interiore ed esteriore. L'eresia appartiene al regno di questo mondo, ma è anche di natura spirituale. L'autorità temporale non può dunque avere successo nel combattere l'eresia che rimane di competenza del vescovo. Lutero giunge anche a respingere la pluralità confessionale su un medesimo territorio e a consigliare il trasferimento di una parte della popolazione.

Lutero invita i credenti a un impegno nella vita dello stato, ma non crede nella possibilità di uno stato cristiano. Gli uomini possono diventare cooperatori e offrire un "servizio divino". In questo modo respinge la tentazione del millenarismo politico che cerca di stabilire il regno di Dio sulla terra. Poiché in seno alla società c'è un disordine causato dal peccato, lo stato fa parte di quegli "ordinamenti per la conservazione" che sono necessari in attesa della redenzione.

Nel pensiero di Lutero il regno spirituale e quello temporale sono posti sullo stesso piano, ma non viene eliminato del tutto il contrasto tra i due mondi. Si rileva una forte tensione tra la libertà totale del cristiano e la sua sottomissione alle ingiustizie dell'ordine temporale.

L'atteggiamento luterano verso le strutture sociali rimase sostanzialmente quello tipico del medioevo e ha poi consentito azioni tragiche nel ventesimo secolo. Dall'esperienza tedesca si può capire il pericolo presente nella netta separazione tra sacro e secolare o tra impegno primario e secondario.

Le linee guida del pensiero di Calvino [1509-1564] sono già presenti nella Lettera introduttiva dell'Istituzione del 1536 a Francesco I, re di Francia, ma vengono poi sviluppate nelle sezioni sul valore della libertà cristiana e in quella relativa al governo civile.

Sulle sue idee esistono molte caricature, ma senz'altro "è contrario alla verità parlare di teocrazia a proposito del regime di Ginevra". Calvino non ha mai affermato che i governi debbano basarsi sulle leggi dell'AT. Per lui la lex naturae cui i magistrati devono collegarsi è radicata nella lex Dei. In questo si può sostenere che lui rifiutò la struttura costantiniana e medievale della società che aveva dominato il mondo occidentale per almeno dodici secoli e quindi il relativo presupposto dualistico.

La visione del mondo propria a Calvino è dominata dall'autorità sovrana di Dio in Gesù Cristo su ogni parte della vita. Accanto ad esso si può collocare la dottrina del peccato e quella della grazia comune.

- Poiché Dio detiene l'autorità, lo stato è divinamente ordinato da Lui. Lo stesso vale per la chiesa, ma si tratta comunque di "due cose del tutto diverse". In quanto ordinate da Dio sono sfere legittime del servizio cristiano e in ciascuna di esse i credenti svolgono la loro funzione in accordo con la propria vocazione. "Dio ci ha talmente obbligato agli altri che nessuno deve considerarsi esente dalla sottomissione".

Calvino non tracciò delle linee di demarcazione molto rigide tra le varie sfere della società, ma si preoccupò di delineare delle indicazioni per una società giusta nello specifico contesto in cui viveva. Egli cercava in tal modo di allontanare sia il pericolo di sinistra, di "rovesciare ogni autorità", come il pericolo di destra rappresentato dagli "adulatori dei prìncipi". Egli si mostrò comunque un erede del mondo che l'aveva preceduto

- Il governo civile ha dei compiti specifici. Esso deve "garantire e mantenere il servizio di Dio nella sua forma esteriore, la pura dottrina, la religione, custodire la Chiesa nella condizione della sua integrità, educare a ogni sentimento di rettitudine richiesta dalla convivenza umana... stabilire e conservare una pace e una comune tranquillità". Lo stato deve dunque funzionare come un integratore della giustizia pubblica per promuovere lo stato sociale dell'umanità. "Non basta che un uomo dica 'Lavoro e faccio il mio mestiere' o 'Svolgo la tale attività'. Non basta. Bisogna esaminare se ciò è giusto, se è buono per il bene comune e se il prossimo ne è arricchito". L'attività lavorativa è dunque da collocare nell'ambito della "mutua comunicazione" tra gli uomini.

Poi prosegue: "Non ho alcun dubbio che l'Apostolo abbia voluto denotare l'ordine che Dio ha voluto per governare il genere umano. Perché il verbo da cui è tratto il nome greco significa "edificare" o "disporre un edificio". Così il termine "ordine" conviene in quanto Pietro mostra che Dio, fabbricatore del mondo, non ha lasciato il genere umano nella confusione e nel disordine per vivere come le bestie selvagge, ma ha voluto che ogni parte fosse nel proprio spazio come in un edificio ben fatto. Tale ordine è chiamato umano non perché gli uomini l'abbiano inventato, ma perché il vivere ben ordinato e composto appartiene propriamente agli uomini". Si capisce così come per Calvino l'ordine sia meglio del caos e sia quindi opportuno ubbidire. Martyn Lloyd-Jones si chiede giustamente se non ci sia nel calvinismo la tendenza a accentuare l'ordine.

- Per l'esercizio delle proprie funzioni, il governo deve avere qualche tipo di riferimento. Calvino sostenne che la Parola di Dio è normativa per la chiesa e per lo stato anche se si tratta di due istituzioni distinte. Questo non significa però che la legge di Mosè debba essere applicata in toto alla società. Quella di Mosè "era un precetto politico dato solo temporaneamente al popolo antico" e quindi non possiede una validità indiscriminata. Ciò distingue Calvino dalla corrente della teonomia.

Secondo Calvino ci sono nell'uomo due mondi riconducibili a re e leggi diverse. Per evitare che la distinzione diventi separazione, il Riformatore sottolinea il fatto che ubbidire al governo civile vuol dire obbedire a Dio.

- Ogni servizio possiede una sua dignità e quindi anche il servizio dello stato non è di natura inferiore ad altri.

"Non in virtù della perversità umana, re e magistrati hanno in terra la loro autorità, ma che questa deriva dalla provvida e santa decisione di Dio, cui piace governare gli uomini in questo modo... Non sussiste perciò alcun dubbio che la condizione di superiorità civile rappresenti non solo una vocazione santa e legittima davanti a Dio, ma sia anche vocazione sacra e onorevole fra tutte".

"Non mi riferisco alle persone, quasi dovessimo ricoprire con un carattere di dignità ogni follia, sciocchezza, crudeltà o temperamento malvagio e conferire in tal modo, lode di virtù a dei vizi. Dico solamente che la condizione di superiorità è per sua natura degna di onore e riverenza affinché stimiamo coloro che ci dirigono e li rispettiamo a motivo del potere che hanno ricevuto".

- La dignità dei magistrati non è però un assoluto. Commentando Daniele 6:22, Calvino nota come le autorità non siano al di sopra della legge, ma siano sotto la sua autorità. Da un lato s'opponeva alla resistenza violenta alla persecuzione, dall'altro non esitava a esprimere la propria ansietà e critica quando l'autorità deviava dall'ordine della natura. L'obbedienza al corretto esercizio del potere da parte dell'autorità legittimava un'ottica conservatrice, la disobbedienza del magistrato all'autorità di Dio poteva legittimare un'ottica radicale.

Nel pensiero di Calvino permangono così anche certe tensioni. Non è per esempio facile capire come l'indipendenza dell'autorità religiose e secolari possa poi integrarsi nella loro mutua interdipendenza. Non è facile eliminare le tensioni tra libertà spirituale e libertà civile. Il fatto che egli continuò a pensare in termini di corpus christianum costituì senz'altro un motivo di frizione tra la sua volontà d'onorare la Scrittura e l'effettiva realizzazione di ciò.

Con John Knox [1514-1572] viene resa più esplicita la sottomissione dei credenti a Dio come vero sovrano. È celebre il dialogo tra la regina di Scozia, la convinta e intollerante cattolica Maria Tudor [1553-1558] e il riformatore John Knox.

Maria Tudor: "Avete insegnato al popolo la pratica di un'altra religione rispetto a quella del sovrano, come può piacere a Dio che invece prescrive d'ubbidire al sovrano?"

John Knox: "Signora la vera religione trae la propria forza e autorità solo da Dio e non dai principi, perciò gli uomini non sono tenuti a credere secondo gli appetiti dei principi".

Maria Tudor: "Pensa che il popolo possa resistere al proprio principe?"

John Knox: Se i principi abusano del loro potere è permesso di resistere persino con la forza".  

L'anabattismo distingue nettamente il compito dello stato da quello dei cristiani (Confessione di Schleitheim:1527). Il mondo della chiesa e quello dello stato sono antitetici e incompatibili. Gli anabattisti non hanno alcuna speranza per il governo civile e quindi sostengono una separazione radicale tra stato e chiesa.

Essi sembrano suggerire che la chiesa debba considerarsi al posto giusto nel piano di Dio solo quando essa è sofferente e perseguitata ("die liedende Gemeinde"). Il loro impegno è comunque rivolto alla costruzione di una comunità alternativa rispetto a quella mondana. Anzichè penetrare la società come sale e lievito, auspicano di attirarla attraverso il loro esempio. In questa prospettiva l'anabattismo appare come un recupero di alcuni temi dell'AT. Il mondo finisce per essere lasciato a sé stesso. Non è solo qualcosa di diverso dalla chiesa, ma qualcosa da cui guardarsi così che si delinea una sorta di dualismo.

Con la pace di Westfalia [1648] che praticamente segna la fine delle guerre di religione in Europa, si accetta che sullo stesso territorio possano esistere realtà religiose diverse.

III.3 Dopo la Riforma

Samuel Rutherford [1600-1661] segna uno dei contributi più significativi sulla questione. Nel suo Lex Rex [1644], egli sostiene che se il governo è ordinato da Dio, la sua forma dipende dagli uomini. Il re regna in virtù dell'ordine divino anche se riceve il suo mandato dal popolo che può riprenderselo e destituire il re. È anche importante perché permette di chiarire la nozione cristiana di resistenza allo stato. Egli fece parte della delegazione scozzese a Westminster.

"Un potere etico, politico o morale che opprime, non viene da Dio e non è un potere, ma una licenziosa deviazione dello stesso. Non proviene più da Dio, ma dalla natura peccaminosa e dal serpente antico". Egli prosegue poi evocando tre diversi livelli di resistenza. (a) Attraverso la protesta. Ci sono diversi modi di carattere legale per cercare d'ottenere il rispetto di certi valori. (b) Attraverso l'esilio. Quando non condividono le scelte di un certo paese i dissidenti possono lasciare un certo paese. (c) Attraverso la forza. "Una simile eventualità può essere presa in considerazione quando viene messa in pericolo la propria vita o quella altrui".

Il fatto che la disubbidienza civile sia una possibilità non significa che il cambiamento sia di per sè necessariamente migliore. Un re che non rimane ubbidiente alla legge non è più re e le leggi che emana sono illegali.

Il pietismo ha accentuato la differenza tra i due regni tipica della visione luterana e ha prevalentemente coltivato opere di carattere filantropico. In generale non ha svolto una riflessione sul ruolo delle autorità a livello sistemico, ma si è accontentato di lenire le difficoltà di taluni pensando che il cambiamento degli individui avrebbe portato al cambiamento della società.

Un altro filone di pensiero estremamente importante è rappresentato dal puritanesimo [ca 1620]. I puritani svilupparono la loro concezione sulla scia dell'eredità di Calvino. Dio è l'Altissimo e Gesù Cristo regna. Le nazioni esistono per glorificare Dio e con tutte le loro forze devono mirare a questo grande scopo. Le comunità che fondarono riflettevano le loro priorità. Non erano contro la cultura come talvolta qualcuno pensa, ma cercavano di trasformarla alla luce delle loro priorità. "La loro azione entusiasta e tenace era parte integrante della loro religione e non qualcosa di distinto e separato". Per stilare il loro codice, s'ispirarono alla Parola di Dio modificando o tralasciando ciò che non era secondo loro applicabile nel loro contesto.

"La Riforma deve essere universale - afferma il pastore Thomas Case predicando alla Camera dei Comuni nel 1641 - riforma di tutti i luoghi, di tutte le persone, di tutte le funzioni, riforma della giustizia e dei tribunali, riforma dell'università, riforma delle città, riforma delle campagne, riforma delle scuole elementari...". La visione è straordinariamente ampia e riguarda non solo le persone, ma anche le istituzioni e le strutture sociali.

I "santi" hanno la responsabilità di cambiare le strutture. Rispetto alla visione medievale si opera qui un cambiamento radicale. I cittadini non sono più dipendenti da coloro che sono sopra di loro nella gerarchia sociale, ma sono responsabili essi stessi di ciò che fanno. Macchiavelli, ma anche Lutero, contavano ancora sul principe per i cambiamenti, ma qui sono i "santi" che devono contare. Gli atteggiamenti passivi e rinunciatari sono d'un tratto squalificati. Ciascuno è responsabile davanti a Dio delle proprie azioni.

William Penn [1644-1718], un pensatore inglese quacchero che trasferitosi in America nel 1682 fondò la colonia della Pensilvania, delineò un progetto per la pace in Europa nel suo saggio An Essays Towards the Present and Future of Peace of Europe. Con esso proponeva la costituzione di una Federazione mondiale di cui avrebbero dovuto far parte tutti gli uomini e che avrebbe dovuto essere dotata di istituzioni comuni per assicurare la pace "perpetua e universale". Egli era uno dei tanti pensatori che avanzarono proposte federative (dal latino foedus-foederIs= patto-alleanza) e che si affermò poi nello stabilimento degli Stati Uniti d'America (4 luglio 1776).

Al valore supremo di una situazione di pace universale, erano associati l'ideale della cooperazione in opposizione alla subordinazione, della reciprocità e della solidarietà contro l'individualismo.

Col Rinascimento e l'Illuminismo emergono sistemi sociali che si basano esplicitamente su premesse individualistiche. Ma l'individualismo perde la dimensione sociale. Le varie istituzioni si risolvono in definitiva in creazioni artificiali dovute alla volontà degli individui. In politica l'individualismo tende inesorabilmente verso la società collettivista (com'è evidente in HobbEs. [1588-1679], Locke [1632-1704] "contratto sociale", Rousseau [1712-1778] "volontà generale").

La teoria del contratto sociale come base per la società è una concezione tipica del mondo occidentale. Essa può essere ricondotta a John Locke e a altri pensatori illuministi. L'idea si ricollega alla sovranità popolare. Il governo dipende dal popolo ed è per il popolo. L'autorità del governo dipende dal consenso dei governati. La volontà della maggioranza costituisce la suprema corte d'appello e viene esercitata con le elezioni. Le norme di Dio sono rimosse. Il diritto non ha più alcuna base di tipo trascendentale e s'oppone implicitamente al cristianesimo. Lo stato moderno, mosso com'è dalla concezione di Rousseau sulla infallibilità della volontà generale, si muove così verso il totalitarismo.

La Rivoluzione francese [1789] procede nel dichiarare guerra a Dio e a coloro che vogliono onorarlo e celebra l'ideale del progresso a prescindere da Dio anche nella vita sociale. "Ni Dieu, ni maître!" Si vanno riaffermando ideali pagani che si credevano ormai da tempo superati. Il possesso del denaro è presentato come il peggior male ed è assunto come motivo di contrapposizione tra le persone. La lotta per la vita si trasforma in lotta per il denaro con tutte le conseguenze per l'ordine sociale. I ricchi hanno piegato lo stato ai loro obiettivi e i poveri si sono ribellati.

L'idea dell'autonomia dello stato può essere collegata all'idea della città-stato della Grecia antica, ma anche alla concezione di Hegel dello stato come suprema incarnazione dello spirito del popolo d'una nazione; alla concezione del Nazismo; alla concezione dello stato socialista. Lo stato possiede la propria vita ed è autonomo da qualunque istanza in quanto sovrano.

III.4 Dai tempi moderni

Nel diciannovesimo secolo, con la teologia romantica, si assiste a una divaricazione ulteriore della spiritualità. Alla vita spirituale si contrappone quella materiale, alla vita religiosa, quella profana. L'interesse prevalente è per la vita interiore che è come sganciata da quella esteriore. La vita pubblica, sociale e politica è sempre più a sé stante. 

Col metodismo e i risvegli evangelici si fa strada un nuovo interesse per la politica. Esso dipende sostanzialmente dalla coscienza morale dei credenti. La conversione delle persone diventa uno strumento di pressione non indifferente sulle strutture sociali anche se le chiese in quanto tali non rivestono un ruolo specifico. In piena rivoluzione industriale Lord Shaftesbury [1801-1855] e William Wilberforce [1759-1833] s'impegnano in favore della giustizia per i poveri.

Nell'ambito del calvinismo olandese e a partire da Guillaume Groen Van Prinsterer [1801-1876] si fa strada l'idea di una maggiore indipendenza tra chiesa e stato. Egli si contrappone alle misure repressive del governo contro i dissidenti e considera illegali gli ordinamenti che la chiesa si è data nel 1816 perché "in conflitto con la storia, la giustizia e l'essenza stessa della Chiesa". Secondo lui la chiesa non può mai sottomettersi allo stato, nè lo stato alla chiesa.

Egli non riuscì a articolare in modo chiaro come diversi punti di vista religiosi potessero vivere insieme nello stesso stato cristiano, ma iniziò una riflessione seria sulla questione rompendo con la tradizione calvinista espressa dalla Confessione Belgica.

La sua eredità fu recepita da Abraham Kuyper [1837-1921] che sostenne l'idea di una chiesa indipendente in una società guidata da ideali cristiani. "Chiesa e Stato devono, ciascuno nella propria sfera, obbedire Dio e servire il Suo onore". Secondo Kuyper, la chiesa deve insegnare ai magistrati che essi sono ministri di Dio. Dal canto suo lo stato deve considerare le chiese non tanto come delle associazioni private, ma piuttosto come delle associazioni pubbliche che devono essere consultate ufficialmente sulle questioni morali e religiose. Il suo programma del Partito Antirivoluzionario, raccomanda l'istituzione di una consulta (Collegie van correspondentie) in cui dovrebbe essere presente un delegato ogni centomila membri d'ogni denominazione cristiana.

Uno dei pensatori che hanno cercato di prolungare le intuizioni di Kuyper è senz'altro il filosofo Herman Dooyeweerd. "Quando in questa vita peccaminosa, per la grazia comune sono ancora possibili, cultura, insegnamento, arte, famiglia e vita politica, per il cristiano c'è l'inevitabile chiamata a fare di Cristo, la vera radice della creazione e Re della vita temporale...". Questa concezione rimane il prodotto di una storia nazionale del tutto unica. Nel loro tentativo di affrontare la complessa questione delle relazioni chiesa-stato i calvinisti olandesi hanno illustrato sia il tragico fallimento della teocrazia che quello della neutralità dello stato. Nel primo caso sono stati privilegiati gli interessi della chiesa e nel secondo quelli dello stato secolare.

Abraham Kuyper ha sottolineato come il calvinismo abbia contribuito a sottolineare come l'elemento umano non sia da considerare la cosa principale...ma che Dio, nella sua maestà. Herman Dooyeweerd ha sostenuto che la principale funzione dello stato sia il potere della spada.

Nel mondo evangelico del ventesimo secolo, anche attraverso l'influenza di uomini come Schaeffer, si fa strada una nuova sensibilità per l'impegno sociale e l'obbligo morale di resistere quando l'autorità non pratica la giustizia. Ora che i poteri dello stato tendono a dilatarsi a dismisura, gli evangelici prendono una nuova coscienza della loro responsabilità verso lo stato.

Un congresso mondiale come quello di Losanna [1974] sull'evangelizzazione consente al mondo evangelico di confessare la propria visione dell'impegno sociale. L'articolo cinque si esprime in maniera chiara anche se non chiarisce il rapporto tra impegno sociale ed evangelizzazione. Anche il Manifesto di Manila [1989], un altro importante documento dell'evangelismo mondiale, non getta luce sulle questioni strutturali del problema sociale.

La responsabilità sociale degli evangelici possiede grosso modo tre caratteristiche.

Primo una netta distinzione tra impegno sociale e predicazione dell'Evangelo. Quest'ultima è considerata primaria e prioritaria e comporta, secondo un illustre esponente di questa tesi, il non coinvolgimento dei ministri in programmi di riforma sociale "perché chi li ascolta confonderebbe le verità eterne e immutabili della fede cristiana con gli incerti e mutevoli argomenti relativi agli affari temporali".

Secondo, la distinzione tra chiesa e azione sociale che è portata avanti dai singoli individui. Lo scopo è quello di evitare un'illecita identificazione tra Chiesa e Regno di Dio. Secondo Carl F.H. Henry "indicando uno specifico programma politico come cristiano e conferendogli l'autorità della chiesa, o assumendo che le sue realizzazioni politiche siano da considerare come contigue al Regno di Dio, si perde ogni sicura autenticazione scritturale".

Terzo, il contributo cristiano riguarda gli aspetti etici e non quelli economici e politici perché i cristiani non avrebbero una loro specifica concezione in merito.

Questi elementi possono essere meglio capiti se si tiene conto dei rischi rappresentati dal Vangelo sociale dei liberali. Da un lato appaiono come delle tesi difensive volte a proteggere il mondo evangelico dagli slittamenti tipici alla visione liberale e dall'altro sono retaggi del pietismo. Certamente non sono quelli di tutti gli evangelici. L'azione sociale non distrae dall'evangelizzazione, non è un risultato, una manifestazione, un partner o altro, ma un aspetto della missione stessa della chiesa.