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La vera luce che illumina ogni uomo

Questo breve studio vuole essere un'esegesi di Giovanni 1:1-18 con particolare attenzione ai vv. 9-11 e alla loro rilevanza per la testimonianza cristiana in un contesto pluralista. Il pluralismo religioso non è un fenomeno di oggi. Al tempo in cui Giovanni scriveva era altrettanto diffuso e i primi annunciatori cristiani, uscendo dall'ambiente giudaico palestinese, dovettero confrontarsi inevitabilmente con il mondo greco-romano, caratterizzato da complessi sistemi religiosi non dissimili dal pluralismo religioso odierno.

Neppure lo si può accantonare come un problema legato in modo esclusivo alla missione intesa in senso tradizionale, dal momento che i nostri paesi occidentali sono divenuti essi stessi dei campi di missione con la presenza sempre più massiccia di stranieri provenienti dal terzo e quarto mondo. Dal momento che come cristiani siamo chiamati a rendere loro testimonianza, si pone la domanda su come rapportarsi e comunicare la fede a persone con un contesto socio-culturale e religioso così diverso.

Ci si domanderà dunque quale quoziente di verità possiedano le religioni non cristiane e in che misura esse rendano testimonianza a alcuni aspetti dell'autorivelazione di Dio.

Due sono le domande che vogliamo porci nell'esame del prologo al quarto evangelo. Primo, come l'evangelista Giovanni renda testimonianza nel contesto pluralista del suo tempo. Secondo, cosa ha da dire Giovanni sul modo in cui Dio si è rivelato agli uomini e quale sia il contenuto di ciò che è stato loro rivelato. 

1. Il contesto del prologo 

Non si può certo dire che allo stato attuale degli studi vi sia accordo fra gli studiosi circa il milieu nel quale hanno preso vita sia il vangelo che il prologo, se intese come un'unità a sé stante con una origine ed una forma sua propria.

In modo particolare, è importante capire se e in che misura, l'autore del prologo faccia uso delle categorie del pensiero greco e della sua peculiare terminologia, al fine di comunicare le verità dell'Evangelo in modo efficace e persuasivo. Infatti, verso questo aspetto Giovanni non mostra una sensibilità solo formale, quando si premunisce di tradurre termini altrimenti incomprensibili ai suoi lettori.

Qual è dunque lo sfondo ideologico e teologico nel quale il quarto evangelo prese vita? Questo risulta essere un elemento importante e un fattore condizionante e discriminante nello sforzo ermeneutico che lo concerne e che ha visto coinvolti diversi tra i più grandi esegeti del nostro secolo, rappresentativi del mondo cattolico (R.E. Brown, R. Schnackenburg), protestante (R. Bultmann, C.H. Dodd) ed evangelico (J. Murray, L. Morris).

Non vi è dubbio che il Vecchio Testamento giochi un ruolo ampio nel pensiero dell'autore. Egli mostra d'averlo letto, ponderato e ben assimilato anche quando non lo cita direttamente come nei capitoli 10 e 15. Al prologo fa da sfondo il concetto della divina parola di Dio nella creazione (Ge. 1:1; Sl. 33:6,9) e nella rivelazione (Is. 55:11). È parso lecito anche pensare all'ambiente giudaico ortodosso rappresentato dall'insegnamento rabbinico, ma dal momento che il giudaismo prima del 70 d.C. non poteva certo dirsi monolitico (F.M. Braun, R.E. Brown) si sono visti punti di contatto con il giudaismo mistico (H. Odeberg), con la letteratura di Qumran, il pensiero apocalittico giudaico (C.K. Barrett) e la letteratura sapienziale rabbinica (cfr Sir. 24,3ss.; Sap. di Salomone 7:8; 3:4).

Ciò che si può dire in proposito è che se da una parte non è possibile disconoscere e sottovalutare evidenti affinità, dall'altro queste sembrano più di forma che di sostanza e non implicano necessariamente una dipendenza del quarto evangelo dal mondo del sincretismo filosofico religioso a esso contemporaneo.

Per quanto concerne in modo particolare il prologo, è parso più cogente un richiamo al pensiero filosofico ellenista. Si è notato come già Eraclito (VI sec. a.C.) facesse riferimento al Logos come al principio unificante e stabilizzatore in un universo in continuo movimento e mutamento. Nella teologia stoica, il logos era l'elemento più importante che dava espressione alla convinzione della razionalità dell'universo, anche se questo non era inteso in termini di persona, ma di forza e di principio supremo. È stato soprattutto lo studioso inglese C.H. Dodd a sostenere l'importanza dello sfondo filosofico concettuale dell'ellenismo per una adeguata comprensione del quarto evangelo. Egli ha data molta attenzione in particolare alla letteratura ermetica, ma è stato rilevato come al di là di alcune similitudini, certi termini teologici propri a tale letteratura siano assenti in Giovanni, il cui idioma mostrerebbe più affinità con la LXX. Nella letteratura ermetica manca pure la figura di un redentore personale.

Nello studio del background al quarto evangelo, grande rilevanza è stata data agli scritti di Filone (20-42 d.C.). In essi appare però assente l'idea d'un logos personale e quindi non si può parlare, a ragione, di una dipendenza di Giovanni da Filone. Per quanto riguarda la tesi di una influenza del pensiero gnostico, in particolare del mandeismo, ha trovato in Bultmann un accanito difensore.

La tesi bultmanniana non ha però trovato accoglienza fra gli studiosi. In particolare il Dodd evidenzia la natura tardiva di questa letteratura che egli data nel 700 d.C. Anche lo stesso assioma del Bultmann, che lo gnosticismo del II sec. d.C. non fosse altro che la cristallizzazione di un fenomeno pre-cristiano che avrebbe influenzata la cristologia giovannea, è stato smentito (C. Colpe, E. Yamauchi) dal momento che la figura di un redentore celeste non è rintracciabile in nessun documento pre-cristiano.

Anche l'esame della libreria gnostica di Nag Hammadi (alto Egitto, 1947) secondo il parere esperto di A.D. Nock, non avrebbe che confermata l'idea tradizionale che vuole lo gnosticismo una eresia cristiana generata dal pensiero speculativo.

Crediamo si possa concludere con il Ladd che "la tesi secondo cui il Vangelo (di Giovanni) debba essere inteso come il prodotto della filosofia ellenista e del pensiero gnostico è alquanto fragile". Già un trentennio fa un attento esegeta quale G. Miegge sottolineava come queste affinità fossero soprattutto nella terminologia (cosa questa che si spiegava con il fine missionario e predicatorio dell'Evangelo) e che "il raffronto assiduo e minuzioso compiuto dall'esegesi nell'ultimo quarto di secolo, tende, con un consenso sempre più largo, a riconoscere la profonda originalità dell'Evangelo di Giovanni e a sottolineare i suoi rapporti di antitesi come più importanti che le sue affinità col mondo religioso circostante".

A ragione è stato detto che dopo tutto la questione importante è l'uso teologico che Giovanni fa del Logos, il quale non trova paralleli né nella filosofia ellenista, né nel pensiero giudaico.

2. Il carattere unitario del prologo

Passando ora ad esaminare più direttamente il prologo vogliamo considerare la sua struttura interna e come essa abbia un carattere essenzialmente unitario. Accenneremo in breve al rapporto che intercorre fra il prologo e il resto del vangelo.

Per molti i primi diciotto versetti di Giovanni non hanno nessun legame originario con ciò che segue. Si fa notare in modo particolare come in seguito non si faccia più nessun riferimento a Gesù come al logos incarnato. Non può comunque passare inosservato come il termine continui a essere usato, anche se non più come titolo cristologico e si ritrovi altrove negli scritti di Giovanni (1Gv. 1:1; Ap. 19:13).

Se si va oltre ciò che appare un rilievo puramente formale, si scopre quanto il prologo (che stando a Miegge dovrebbe piuttosto essere definito "un preludio, nel quale i motivi dominanti di quella sinfonia che è l'Evangelo di Giovanni sono già tutti contenuti") sia intimamente legato al resto ("lo stesso stile, la stessa terminologia, lo stesso vocabolario") e anticipi alcune tematiche basilari al quarto evangelo: l'eccellenza di Cristo quale parola di Dio, il conflitto fra la luce e le tenebre, il tema del rifiuto e dell'accoglienza di Gesù Cristo, il senso della missione del Battista eccetera. Anche concetti chiave quali 'luce', 'vita', 'verità' legano il prologo al resto dell'evangelo.

Dato il legame fra il prologo e ciò che segue si comprende meglio lo scopo evangelistico che esso doveva avere nell'intento dell'evangelista: confrontare i suoi lettori, sia giudei sia greci, con un messaggio decisamente cristiano, seppur veicolato da un linguaggio a essi familiare, tale da suscitare stupore e turbamento, ma anche desiderio di addentrarsi nella lettura, onde verificare la serietà e la fondatezza delle sensazionali affermazioni su Gesù contenute nel prologo.

Passiamo ora a considerare il contenuto teologico del prologo per evidenziare l'uso che Giovanni fa del Logos riferito a Gesù. Abbiamo visto che è proprio questo a non trovare paralleli nelle varie fonti a cui si è fatto riferimento prima.

Nei primi due versetti, dove il secondo riassume il primo e non deve essere per questo ritenuto un'aggiunta secondaria superflua, si parla del Logos in rapporto a Dio. Si sottolinea la sua preesistenza eterna con Dio (en archˆ è un richiamo voluto e esplicito a Ge. 1:1 ma nello stesso un superamento che pone l'essere del Logos prima della creazione), la sua deità: cioé il suo essere uguale a Dio (kai Theos ˆn ho logos) e nel medesimo tempo distinto da Dio in quanto pros ton Theon.

A questo proposito è bene rilevare come nell'evangelo questa cristologia sia ricondotta al Gesù storico (cfr. Gv. 8:58 allude a Es. 3:14; Gv. 17:5 e 6:62).

Nei versi 3-5 il Logos è in rapporto alla creazione. Egli è chiaramente distinto dal creato: l'uso di un verbo diverso per il logos (essere) e per la creazione (divenire) sottolinea questa distinzione. Egli è l'agente attraverso (dia) cui ogni singola cosa (pànta è veramente inclusivo di tutto: come sottolinea la formulazione negativa che segue) è venuta all'esistenza (èghéneto non farebbe riferimento solo alla creazione passata) neppure una esclusa (eudé hén "neppure una" è più forte di euden "nessuna").

Si può notare come la funzione strumentale del Logos=Figlio sia espressa dalla preposizione dia e rimandi al Theos=Padre dei primi due versi, il quale è la sorgente ultima (ek) della creazione (cfr. 1Co. 8:6; Cl. 1:16; Eb. 1:2,3).

Al v. 4 si ha un problema di punteggiatura di non facile soluzione nel quale non possiamo addentrarci. A noi interessa rilevare come, sia che uniamo hò ghégonen al v.3 e all'inizio del 4, appare chiaro il pensiero che il Logos ha vita in sé stesso (un'idea tipicamente giovannea) e di conseguenza "in ciò che fu creato Egli era la vita". Le due soluzioni non appaiono contrastanti, ma complementari. Non solo il Logos è fonte di vita in sé e per il creato, ma è in modo particolare la luce degli uomini; ai quali per la prima volta si fa un riferimento diretto in rapporto al Logos. Questi è al medesimo tempo la vita e la luce degli uomini. Cosicché Colui che dà la vita è anche Colui che intende orientarla con la sua luce. Giovanni esprime così un pensiero fortemente radicato nell'Antico Testamento (cfr. Sl. 36:9 "in te è la fonte della vita e per la tua luce noi vediamo la luce"). E questa funzione illuminatrice non è possibile riferirla a un solo aspetto dell'uomo (p.e. l'intelletto), ma a tutto l'essere umano (sentimenti, volontà).

Al v.5 il pensiero di Giovanni si sviluppa ulteriormente: questi uomini per i quali il Logos è la luce (l'art. to accentuerebbe l'unicità della phòs) si trovano "nelle tenebre" (cfr 8:12; 3:19).

Il v. 5 può essere un rinvio all'azione di Dio alla prima creazione (Ge. 1:3), ma anche (dato il rif. agli uomini) all'azione ri-creatrice di Dio, presente e continua (si noti il cambio del verbo al tempo presente: phainei), in quanto sia lì che qui il logos è l'agente mediatore. E come le tenebre primordiali non poterono opporsi all'irrompere della luce, così le tenebre del peccato e della miseria umana non possono impedire che la luce salvifica e vitale di Dio abbia la vittoria sulla morte e sul peccato. Abbiamo qui un uso insolito dell'aoristo (katélaben): ci si vuole forse riferire a un evento storico preciso, (il Golgota) nel quale questa vittoria è stata assicurata una volta per sempre (cfr. Eb. 2:14,15; 7:27; 9:12 ecc)?

A questo punto tralasciamo di soffermarci sui vv. 6-8, per brevità di spazio, non certo per ragioni di critica testuale. Il riferimento al Battista non ci appare una indebita ingerenza, né una stonatura dal punto di vista stilistico del prologo, quanto piuttosto un richiamo significativo, posto com'è in relazione all'apparire della vera luce: Gesù Cristo. Questo è il modo in cui Giovanni richiama e valorizza il ministero del Battista. Ogni uomo come lui trova il senso della propria esistenza solo in rapporto a Gesù Cristo.

Il v.9 ci pone due problemi diversi: si tratta cioè di definire il soggetto del verbo "era" e se riferire a "ogni uomo" o a "la vera luce" l'azione del venire nel mondo. Circa la prima questione si può leggere aprioristicamente il soggetto nel verbo stesso "(Egli) era", e ritenere che si voglia sottintendere "la luce" del v.8 "(quella luce) era". Queste diverse soluzioni non alterano comunque il senso della frase. Circa la seconda difficoltà si ritiene più corretto riferire érch¢menon eìs tòn k¢smon alla vera luce, così da avere al v.9 non solo una ripetizione dei vv. 4,5, ma un primo accenno all'incarnazione che prepara ai vv. 10ss. Abbiamo così un ulteriore sviluppo del pensiero dell'evangelista. L'illuminazione del Logos è la sola autentica, genuina (alˆthinon) per ogni uomo preso singolarmente (pànta anthr"pon sing. e non il pl. pantas = l'insieme degli uomini). Essa si compie attraverso l'azione del logos del venire nel mondo. Si fa notare infatti come la stessa formula si trovi due volte nel quarto Vangelo e tutte e due le volte è collegata all'incarnazione (Gv. 6:14; 11:27). È dunque probabile che essa abbia lo stesso riferimento nel prologo. Il Messia era chiamato "il Veniente" (Colui che ha da venire (Mt. 11:3). Il Prof. Blocher rileva come Giovanni 1:9 "venga spesso usato nel dibattito sulla 'religione naturale', ma a ben vedere non sembra riguardare il ruolo 'naturale' del logos (nella creazione e nella provvidenza), ma piuttosto il suo ruolo redentore. Si tratta infatti dell'universalità della rivelazione cristiana. Essa brilla per ogni uomo, giudeo o greco, a partire dall'incarnazione e dalla venuta della vera luce nel mondo".

I versi 10,11 li consideriamo insieme in quanto in essi si accentua, con la ripetizione della parola kosmos = mondo, la risposta negativa di questo dinanzi alla venuta del Logos. Proprio quel mondo che Gli doveva la sua esistenza, tanto da essere definito "casa sua" e "la sua proprietà", non lo ha saputo "riconoscere". Questo verbo va inteso nel senso biblico del termine jd: "la conoscenza caratterizzata dalla riconoscenza e dalla dedizione al logos"; "un'adesione di tutta l'anima, e è fedeltà, ubbidienza, timore, pietà: jd`". Il modo in cui Giovanni ne parla ci aiuta a capire che questo essere nel mondo del Logos non consistette in una apparizione fuggente (il verbo al presente trasmetterebbe l'idea di continuità), né in una visita di uno straniero, dal momento che Egli venne nella sua legittima proprietà. Il v.11 può così ben essere il modo in cui Giovanni sintetizza la parabola dei cattivi vignaiuoli riportata dai Sinottici (Mr. 12:1-12 e par.). L'idea del giudizio qui sottintesa, è esplicitata altrove nel quarto evangelo (3:18 ecc.).

I versi 12,13 controbilanciano i due precedenti perché dicono che il mancato riconoscimento da parte dei "suoi" (inteso in senso particolare, l'Israele etnico, e in quello generale, il genere umano) non fu assoluto. Vi furono coloro che Lo hanno "ricevuto" e hanno posto fede nel suo nome, cioé nella sua persona. È importante rilevare con il Gesù che "qui la specificazione di 'coloro che accolgono' come coloro che credono nel Logos rivela uno stile giovanneo (Gv. 2:23; 3:18; 1Gv. 5:13), che riprende semplicemente una terminologia veterotestamentaria (Is. 50:10; Sl. 33:21)".

Parlando di coloro che non hanno accolto il logos, Giovanni non fa esplicito riferimento al giudizio di Dio, mentre quando parla di tutti coloro (h"soi) che lo ricevettero dice che essi ricevono da Gesù il diritto-autorità di un nuovo status (Miegge parla di 'capacità giuridica': quello di figli (tekna non uios che Gv. riserva solo per Gesù) di Dio. Questa figliuolanza non è umana, perché non è il risultato della volontà di un uomo-marito ('andr¢s e non 'anthr"pon come al v.6) di unirsi fisicamente alla propria moglie, ma ('all'' è un avversativo enfatico) è da Dio (ek Theou). Anche qui vi sarebbero 'contatti contenutistici' con il resto del vangelo (3:3-8). Se cogliamo anche una nota polemica nei riguardi del vanto giudaico (Ro. 2:17 ss.) il prologo anticiperebbe così una tematica, riconducibile allo stesso Gesù e presente altrove nel NT, su chi fosse il vero israelita. (Gv. 1:47; 8:33-47; Ro. 2:28ss.; Fl. 3:3)

Con il v.14 "Siamo al messaggio centrale del Prologo e di tutto l'Evangelo: alla rivelazione suprema cui tutto tende nei versetti precedenti". Si ha qui un'affermazione tanto secca quanto esplicita dell'incarnazione del Logos, associato per la prima volta in modo inequivocabile a Gesù di Nazareth. La frase è così costruita: con il Logos soggetto e il verbo al tempo aoristo, da sottolineare la partecipazione attiva, volitiva del logos alla incarnazione (si fece carnè più che “è stata fatta carne” come la Riveduta) e il suo accadimento in un preciso momento spazio-temporale. Il riferimento alla sarx (l'uso comune a Giovanni differisce da Paolo) assunta da Gesù vuole essere una indicazione della fragilità della natura umana e non della sua peccaminosità. Infatti Gesù partecipò della prima e non di quest'ultima (Gv. 8:46; 2Co. 5:21; 1Pi. 2:22 ecc.). Parlare dell'incarnazione come di un 'attendarsi', di un 'tabernacolare' vuole esprimere un legame concettuale con l'AT; visibile sia nella scelta del vocabolo (skn) che nell'accostare la tenda-tabernacolo (luogo ove si manifestava la presenza divina), alla gloria (doxa) che a quella presenza era associata (Es. 10:34 ss.).

Giovanni insieme ad altri (noi) è stato un testimone oculare cosciente e attento (vedere = contemplare), sia dell'evento dell'incarnazione sia del fatto che nella persona e nell'opera di Gesù si manifestò la gloria che è propria di colui che vanta un rapporto unico con Dio, in quanto Figlio monogheno–s. Solo questo giustifica il suo essere 'pieno di grazia e di verità': un'espressione questa dietro cui vi è quella veterotestamentaria ben nota e significativa di hesed we 'emet ( cfr. Es. 34:6; Sl. 40:11; 85:11; 89:14 ecc.).

Abbiamo così la testimonianza che nella persona e nell'opera di Gesù la grazia immeritata di Dio e la Sua verità trovano la loro manifestazione più significativa e definitiva per l'uomo.

Dopo un ulteriore riferimento alla testimonianza del Battista, citato direttamente e tesa a rinforzare quella dell'evangelista, abbiamo al v. 16 un ritorno al contenuto dei v.14 per dire come quella pienezza del Figlio di Dio sia la fonte della ricchezza di "noi tutti" intesi come comunità credente. L'espressione 'grazia su (anti) grazia' esprimerebbe l'infinitezza, la perfezione del dono di grazia, che facciamo nostro quando riceviamo Cristo per fede (cfr v. 12), ma che si rinnova ogni giorno a nostro favore. Nei due versi conclusivi si tratta della rivelazione della volontà salvifica di Dio (v.17) e della rivelazione dell'essere di Dio stesso (v.18).

Per quanto concerne il v. 17 non si deve pensare a una contrapposizione fra la legge data per mezzo di Mosè e la grazia e la verità che furono, sono avvenute (egheneto) per mezzo (dia) di Gesù Cristo. "Le due parti del versetto (17) non si trovano in contrasto quanto al contenuto non dobbiamo leggere una particella avversativa nel v. 17b - ma nel rapporto di figura e realtà. Il NT è superiore all'AT non nel senso che è il suo opposto ma nel senso che è il suo perfezionamento e compimento" (30).

Il v. 18 pone a confronto la rivelazione dell'essere di Dio data a Mosè e ai profeti, sempre velata, teofanica e quella immediata e ontologica di Gesù Cristo quale 'Dio unigenito! Dal momento che solo Dio conosce Dio, solo il Figlio che è nel seno del Padre può darne di questi l'esegesi autentica e definitiva (exˆghˆsato).

Ci sembra necessario a questo punto un riferimento al ben noto testo di Giovanni 14,6ss. per sottolineare come il "nessuno viene al Padre se non per mezzo di me", dal momento che segue il triplice 'Io sono' non va inteso solo in termini di salvezza (via, vita), ma anche in termini di conoscenza autentica del Padre (verità). Gesù quindi non è solo l'unica via per Dio e la vita eterna, ma anche l'unica verità su Dio, e la vita eterna (vedi Gv. 17:6 e 26 dove 'il tuo nome' = la tua persona). La salvezza di Dio è integrale (riguarda tutta la nostra vita presente e non costituisce solo una speranza futura) e non può prescindere da una conoscenza reale di Dio in Cristo: "E questa è la vita eterna: che conoscano te, il solo vero Dio, e colui che tu hai mandato, Gesù Cristo". (Gv. 17:3).

A questo punto del nostro studio si può tentare una risposta agli interrogativi iniziali. In che misura il prologo e Giovanni ci aiuta a capire come l'evangelista renda la sua testimonianza a Cristo nel contesto pluralista del suo tempo?

Si è fatto riferimento ai vari contesti che possono in misura diversa aver influenzato il pensiero di Giovanni, ma la nostra conclusione è che da essi egli può solo aver preso a prestito una certa terminologia familiare ai suoi lettori (sia giudei sia greci), onde veicolare con più efficacia il suo messaggio. Ma niente più di questo, contrariamente a quanto sostenuto da diversi studiosi. Si veda per es. l'uso che Giovanni fa del concetto di conoscenza.

Come dimostra il Gens (con altri) a conclusione della sua indagine: "esiste un ampio e intenso rapporto del prologo con l'AT. (...) La peculiarità e l'originalità di un testo quale il prologo giovanneo possono essere intese solo sullo sfondo di una tradizione che unisca l'Antico e il NT".

Nello stesso tempo si è visto il legame del prologo al resto del vangelo (e per questo ai Sinottici e al NT). La conclusione a cui giunge il Morris, che ci sentiamo di condividere, è che tutto il quarto evangelo deve essere visto alla luce della fede della chiesa primitiva, in quanto le sue idee basilari sono quelle fondamentali alla fede cristiana e per nulla in antitesi con i restanti scritti del NT. Quindi per quanto attiene al contenuto teologico il pensiero di Giovanni è radicato nell'AT e nello stesso tempo è in sintonia con la testimonianza che il Nuovo rende a Gesù Cristo.

L'ambiente ideologico e religioso circostante avrebbe contribuito a determinare la forma nella quale Giovanni comunica il suo messaggio, ma non avrebbe intaccato il contenuto del kerigma cristiano. Così facendo Giovanni dimostra di aver compreso che se un cristiano vuole incidere in qualche modo sul suo milieu, deve innanzitutto conoscere la cultura nella quale è chiamato a vivere e confessare la propria fede. Il modo di scrivere di Giovanni costituisce di per sé una conseguenza della vera comprensione dell'incarnazione. Come la Parola divenne vero uomo senza per questo dover rinunciare al suo essere-Dio, allo stesso modo la Parola predicata può e deve essere veicolata in un linguaggio umano adeguato, senza che questo significhi e comporti una perdita o una diluizione del suo contenuto. Anzi, come per la Parola il farsi carne costituiva un pre-requisito ai fini della rivelazione e della redenzione, così la predicazione della Parola in un linguaggio umano intellegibile e rilevante, costituisce un 'a priori' necessario ai fini di una comunicazione efficace.

La finalità apologetica e evangelistica di Giovanni (20:31) non ha avuto il sopravvento sulla necessità di restare ancorati alla verità di Dio rivelatagli dallo Spirito (14:26; 16:13), né ha voluto significare un sostituirsi allo Spirito nell'opera di convincimento nei riguardi del mondo (16:8-11).

La nota polemica presente in Giovanni, sia nei confronti del pensiero greco sia di quello giudaico, non è qualcosa di sterile e fine a sé stesso; in quanto vuole portare i suoi lettori a considerare come nella persona e nell'opera di Cristo vi è il compimento e il superamento delle Scritture (Giudei) e la rivelazione ultima della vera sapienza e della vera conoscenza (Greci). In questo Giovanni non si discosta dal proposito paolino di "predicare Cristo crocifisso che per i Giudei è scandalo e per i Gentili pazzia; ma per quelli i quali sono chiamati tanto Giudei quanto Greci, predichiamo Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio" (1Co. 1:23 ss.).

In conclusione non possiamo dire che il prologo ci dia una risposta esauriente circa la natura del coinvolgimento di Dio nelle religioni e ideologie acristiane (altri testi andrebbero esaminati: Ro.1-2; At.17:22 ss.), né quale sia il contenuto di verità presenti in essi. Di certo queste non riflettono la rivelazione speciale e salvifica di Dio in Cristo, ma solo in misura più o meno evidente (a causa del peccato) "ciò che si può conoscere di Dio" attraverso la Sua rivelazione generale.

Ma l'interesse di Giovanni non concerne la rivelazione generale, né il ruolo della teologia naturale nell'apologetica cristiana, né se vi sia nell'uomo la capacità d'interpretare rettamente il mondo nel quale vive.

L'intento di Giovanni è mostrare la centralità e l'unicità della funzione mediatrice della Parola nella creazione e nella rivelazione, e ancora di più, nella redenzione. È Gesù infatti la vera luce che illumina ogni uomo "venendo nel mondo": cioè col "farsi carne" ed entrare così nella storia umana. La finalità dell'evangelista è condurre i suoi lettori a Gesù, proprio come Filippo con Natanaele: "vieni a vedere". Certo Gesù non è più accessibile nel modo in cui lo fu a Giovanni (v. 14), ma lo è comunque in termini altrettanto reali e autentici. Affinché dopo essere stati illuminati (v. 9), lo si possa "accogliere", "credere" in Lui per la fede, acquisire uno nuovo status di "figli di Dio" (v. 12) perché si è "nati da Dio" (v. 13) e essere fatti partecipi della pienezza della sua grazia efficace e inesauribile (vv. 14-16).

L'urgenza e la rilevanza di questo messaggio non possono certo dirsi affievoliti col passare del tempo... e delle fedi-ideologie. Sapremo comunicarlo con la stessa forza e efficacia di Giovanni? Che il Signore ci aiuti!

(Gv.1:9) di
Matteo Clemente°N°8

II° Semestre 1992